“文殊”的梵语意译即为“妙”，以彰其智慧“妙不可言”和“不可思议”。文殊智慧不仅是指“文殊的智慧”，作为佛家智慧的代表和般若的象征，文殊智慧同时也是佛陀智慧，或者更准确些说，所谓文殊智慧就是带有鲜明的文殊个性印记和语言乃至行为标识的佛地智慧。其基本来源，就是表现在大乘佛典裹，由“文殊所说”和“佛为文殊所说”或文殊的其他“所说”共同构成的文字般若。

作为大乘法会上“智慧第一”的首席菩萨和“法王子”，文殊极大地辅助了释尊的教化，并在此过程中表现出鲜明的东方个性和“外乡风格”、文殊的“妙智慧”妙就妙在妙达“第一义谛”、妙圆“不二法门”、妙入“自在三昧”、妙转“烦恼菩提”，进而妙言“不即不离”、妙喻“淤泥莲华”诸妙上，可谓无往而不妙：如果从文殊智慧的内蕴上讲，文殊法门就是这“六妙法门”。这“六妙法门”既集中地反映了大乘空宗的通义，又彰显出文殊智慧的鲜明特色和独有的“家法”。特别需要指出的是，由“六妙法门”所彰显的文殊智慧通过经典还原与哲学梳理，业已构成一个本体论、认识论、实践论诸论俱全、内在融贯的佛学体系；在此基础上，我们还可以进一步从大乘佛教的内在精神和中国佛教的根本特色出发，根据“菩萨四德”和“二圣圆融”的义理结构，对文殊智慧进行了一次尝试性的现代“判教”与重新定位，以此彰显文殊智慧的佛学特色及其在现代转型中的大机大用：

众所周知，判教是印度佛教中国化过程中一种极具创造性的理论定位方法，中国佛教各宗大多皆在判教基础上得以形成，充分体现了多元一体、和谐共处的精神?当然，各宗对于判教方法的运用各有不同，南地诸家多侧重佛说法的形式，根据历时性加以排列，辅之以教理的层阶；北地诸师多侧重佛说法的内容，根据教理的层阶性加以融贯，辅之以时间的序列。这样，就形成了天台宗的“五时八教”、法相唯识的“三时教”、华严宗的“五教十宗”等。

总的来看，佛教传统的判教方法其共同的特点是以佛说义理的浅深、说时的先后来进行分科判别的，有其合理性，也有其局限性。其实，根据佛教的全部义理，判教还有著十分广阔的科别延伸空间。现代人完全可以继承、发扬、改造佛教传统的判教精神和判教风规用之于我们今天的理论创新?在这方面，新儒家已经进行了卓有成效的尝试。梁漱溟划分“三种不同价值取向的文化形态”、熊十力的“性智和量智”之别、唐君毅的“心灵九境”说、牟宗三“儒为正盈、佛道为偏盈”的判断，方东美关于中西方“契理文化、尚能文化、妙性文化”的归纳，皆可说是对佛家判教方法的合理性继承、创造性运用。本乎此，我们想从大乘佛教的内在精神出发，为文殊智慧进行一次“现代判教”。

大乘佛教的内在精神由四个方面构成，即：悲、智、愿、行。四者共同形成了完整一体的佛的精神。彼此之间的逻辑关系是，无愿不成悲，无悲不为智，无智难以行。这里，“愿”即发菩提心，这是成就佛菩萨的首要环节；“悲”即慈悲，拔众生苦为悲，与众生乐为慈，最后需无缘大慈、同体大悲，这是佛家的根本精神；“智”即般若，这是成就佛菩萨的关键所在；“行”可通俗地解释为将愿、悲、智付诸于普度众生的具体实践，这是佛教精神全部的落脚点。这四者其实不能分开，它们是四而一、一而四的关系。所有的佛、菩萨都体现了这四种精神，所谓菩萨“四德”，指的就是这四个方面。在大乘佛教裹，菩萨是“上求佛道、下化众生”的典型代表。他们修证的果位高于阿罗汉、低于佛。自觉者为阿罗汉，自觉觉他者为菩萨，觉行圆满者方为佛。所以，在中国佛教裹，分别以文殊菩萨表征佛的智慧、以观音菩萨表征佛的慈悲、以普贤菩萨表征佛的悲行、以地藏菩萨表征佛的悲愿，并以五台山作为大智文殊的道场、以普陀山作为大悲观音的道场、以峨眉山作为大行普贤的道场、以九华山作为大愿地藏的道场。这就意味著在成佛的路上，悲、智、愿、行缺一不可，四者皆备方可圆满为佛。从这个角度上看，四种精神、四大菩萨没有高下之分，它们皆在各自的侧重点上表征著佛的精神和佛的理体。但是，大乘佛教也特别强调，一切诸佛菩萨莫不从“般若波罗蜜多中流出”，这也就是说，般若智慧是成就佛菩萨的关键，这也是佛法与所谓“外道”最大的区别之处；离开般若智慧，悲、愿、行皆失去了佛教特有的意义。所以，在大乘佛教中，文殊菩萨是诸佛之师、菩萨之母，——切佛菩萨皆受文殊教化，因此，文殊菩萨在大乘佛教中享有崇高的地位，被当作“法王子”，而且往往是大乘法会中请法的首席菩萨；佛教圣地五台山也因此被称禹四大佛教名山之首；同样也是由于这个原因，佛学被称为智慧之学-从上述情形判断，文殊智慧哲学所处的地位也就不言而喻了：

另外．根据华严学中著名的“二圣圆融”的思想也可叠证此论：《华严经》尊奉毗卢遮那佛，而以文殊和普贤并列为上首菩萨和左右协伺，文殊主智，普贤主理，合称华严二圣-在华严三圣的关系中，文殊、普贤为闪，昆虑遮那佛为果：在文殊与普贤的关系中，文殊司智，为主体；普贤司理，禹客体、主体融入客体，相人相即，互摄互入，便是”二圣圆融”：这是对文殊所处地位与表微特性的另一种说明-邓子美先生认为，雅典娜是西方的智慧之神，与之相对应，文殊也可作为东方智慧的一种象征-对东方智慧，文殊究竟是否具有足够的代表性，这种观点可以商榷和讨论，但在认为文殊体现了东方智慧这一点上，唐代李通玄早有高论在先，不过立论的角度有所不同-邓子美先生的观点在某种程度匕可说是李通玄观点的一种现代回应：李通玄所著的《新华严经论》以《周易》会通《华严》，在对文殊菩萨全面评述过程中，强调东方的智慧、光明优于西方的悲苦、黑暗，宣传中国佛教的智慧解脱精神：将文殊确立为东方智慧的代表，既抬高了文殊的佛教地位，又表明了东方智慧的优越性，可谓是以《周易》会通《华严》所进行的一次方法殊异的“判教”：总体来看，其理路和结论既能另辟蹊径、独树一帜，又可自圆其说，虽不必完全征信，但亦可聊备一格-

联系到文殊是从实英佛土那边来的东方菩萨和文殊道场在东北方清凉山的说法，似乎可以确定的一点是，文殊在空间概念上与东方有著密切的联系，而且文殊又是佛家智慧的表征-从这个意义上讲，说文殊是东方智慧的象征也并非空穴来风的随意立论-不过，李通玄所言的东方和西方与邓子美先生所讲的东方和西方在概念上不可同口而语：但以邓子美先生的东西方概念来比较两种智慧的不同风格也是一个很有意义的视角：如果说东方文化的确表现㈩“静”的特点的话，那么，由文殊所表征的佛家智慧同样也典型地体现出由定生慧、直觉静观的东方气质．不过，这种智慧是否可以代表、象征和涵盖所有的东方文化并取得广泛的认同，则又另当别论了：

另外，面对所㈩现的现代性危机，有些西方学者也提出了到东方古老的“元智慧”中寻找对治良方的主张：他们认为，近代西方的理性主义、二元对立思维、技术主义、消费主义和人类中心主义导致了生命的外化倾向和人与自身外在环境的紧张，将人变成“消费文明下的快乐奴隶”和“增长癖患者”，人实际上已经在这种物质、金钱、欲望、利益的偏执中被异化和扭曲，出现了放纵的“进步”和文明的病态，背弃了人类美好的本性与精神理想。这种所谓的发展和进步带来的却是人类的苦难和一颗受伤的星球。而使这种畸形文明和病态生存得以矫正和根除的整体有机观、灵性思维、和谐圆融、少少益善等大全中和智慧却完整地保存在东方文化的传统根脉中。所以，西方文明需要重新调过头来汲取东方思想传统中的生存智慧，用前现代的、非西方的思想来补救误人歧途的西方工业文明对人性的扭曲，找回被资本主义破坏了的那种人与自然的依存关系。真正的生存和谐应当是既不伤害自己也不伤害他者：要通过节制人的野心和贪欲来达到人口与自然资源间的平衡；以求得朴素简单的生存需求为限度，尽量回避人为地追逐生产强化和放纵消费的做法；最小限度地妨害自然，最大限度地防止生产强化，使“天与人不相胜”的纯朴和谐状态得以长久维持，同时要学会从内在的心灵中汲取永不枯竭的快乐源泉，以此来重建新的文明发展模式和新的精神传统，重新恢复人类本有的美和圣性。

这可以说是另一种版本的“东方智慧优越论”，不过与李通玄当时的语境抑或语义已有明显的差异。它所体现出来的是一种寻求文化互补、文化整合与文明重新定向的理论自觉。那么，西方学者欲通过迂回中国、迂回东方的方式重新进入西方思想，中国或东方学者是否也可以通过迂回西方的途径，“析异观通、舍短融长”，重新进人本土的文化与思想传统呢?

另外，从“山头建设”的角度看，中国的四大佛教名山五台山、峨眉山、普陀山、九华山目前皆致力于构建具有自身特色的文殊智慧文化、普贤文化、观音文化和地藏文化。其中，尤以观音文化的整理和挖掘内容最为丰富。由于五台山被汉藏佛教徒共同确认为是文殊菩萨的道场，而文殊菩萨在大乘佛教裹又是主司智慧的菩萨，所以五台山又被称之为“智慧山”。可以说，文殊智慧构成了五台山佛学中最具形而上意味和最富有文化特色的部位。素有四大佛教名山之首盛誉的五台山尽管已将文殊文化作为打造自己名山文化的特色定位，但目前对于文殊智慧本身所包含的哲学内蕴还是不甚了了。人们只知道智慧文殊之名，而昧于文殊智慧之实。这样，没有文殊智慧义理支撑的文殊文化也只能是一个徒有虚名的空壳，必将会因缺乏深厚的文化底蕴而流于形式和低俗化。所以，文殊智慧哲学的构建是五台山文殊文化得以形成的最基础的理论工程，它是文殊文化的精神内核和义理前提。人们可以首先通过对文殊智慧哲学的把握，更深层次地了解千余年来在五台山上所形成的文殊文化和全方位的五台山文化，从而提高佛教名山的旅游品位和文化层次，这可谓是文殊智慧哲学现代价值的又一种体现形式。文殊智慧哲学的发露，还可以在很大程度上驱散笼罩在佛教名山上空的神秘主义的迷雾，使人们不是在迷信中祈求护佑，而是在智慧中得到感悟，从内心中获得拯救和解脱的力量，从而使佛教名山之游由“烧香拜佛、见庙磕头”变为真正的“心中的朝圣”，这才是文殊智慧所要修成的正果。

文殊智慧的元学重构

中国传统学者最后总喜欢做的事情是：统之以宗，会之以元。

文殊也反复说：归元无二路，方便有多门。

梁漱溟也以“究元决疑”贯穿其治学始终。

看来，阐释学最后的使命应当是“会元”或“归元”。那么，我们似乎也可对文殊智慧进行一次现代的“会元”或“归元”。

元者，本元、初始、开端、首要、至尊、大盛、善长、上美、天宝、贯通、周遍、涵容、和谐、圆融、整合、统摄之义也，其中包含著最初、最后、最高的循环往复的创化理念。所谓“会元”之“元”与“归元”之“元”，皆包容了以上阅于“元”的种种含义。综合文殊智慧的哲学体系和精神意蕴，根据其特有的“智慧语法”和内在逻辑，结合其自然引申出来的现代意义，我们可由文殊智慧哲学的“原构”脱胎而出，“重构”一种现代意义上的“元翠”，以此作为文殊智慧现代学的“代名词”和升级版本。

其主要的体系结构可由“一二三四五六”构成-

“一”为一元复始，借以表征文殊所悟到的本体，也即其所谓的“第一义谛”，它是一切存在的初基和原始推动力，也是一种贯通、圆融宇宙万有的无形力量，同时也是所要达到的最和谐的境界(《文殊师利净律经夕说：“彼土众生，了真谛义以禹元首，不以绿合为第一也-”)；

“二”指达元所需要的两种智慧，即熊十力所言的性智和量智。它们是人类智慧的两大有机组成部分，缺一不成完整的、健全的智慧-量智是科学的、理性的，逻辑的、数理的、实验的、做事白勺智慧，性智是人文的、价值的、求道的、整体的、灵性的、直观的、情感的、做人的智慧，只有将双方彼此打通、综合运用，人类才能不断认识大自然和人自身以及所有未知世界的奥秘，才能不断有所发现，有所创新-其中，性智又可分为个层次，即本性层次、理性层次和灵性层次：后一个层次皆是对前一个层次的超越，表明人类逐步摆脱本能的局限，精神上不断由必然王国走向自由王国的智慧提升历程；

“三”是二者，即存者、智者和爱者-一般人只是本能化的生存者，闩光短浅，智慧不足，境界不高，智者则超越了存者，拥有了更广大的智慧和更高的精神追求，善于整体地、宏观地，本质地把握世界和自身，善于在精神层面找到真正属于人的快乐；但仅有智慧是不够的，人还必须“悲智双运”、“知行合一”，运用自己的智慧为人类造福，要有博大的爱心和慈悲为更多的人们寻求离苫去烦之路，要有强大的精神力量和人格力量上鼓舞人们摆脱闲境、战胜艰难，自利利他，自度度人、牺牲奉献、无怨无悔，成为一个爱者；

“四”是人类社会不断进步的四个层次，即血缘社会、地线社会、物线社会和情缘社会。它们分别表明了人类社会在不同的历史发展阶段的组织形式和借以联结的纽带；其中，最理想的社会是人与人之间摆脱了血缘、地线和物质利益的束缚和局限而能以彼此间的精神、情感、价值、志趣、意愿、个性、习惯和信仰为纽带所结成的共同体，这是一个个性得到全面解放和自由发展、人的能量可以充分释放、人的价值得到充分尊重和体现的社会发展阶段；

“五”是指“元”的精神所达到的理想境界，即五维和谐：人与天和谐、人与自然和谐，人与人和谐，人与社会和谐、人与自身和谐；

“六”是指人类通过量智认识终极本体存在的奥秘最后与性智合流归元的六个时段，即物论时段、子论时段，场论时段、波论时段、气论时段和元论时段-最后的元论时段与本初的一元复始完成了一次新的会合，构成了一个完整的圆，展现了始于元、归于元的化生过程，囊括了本体论、认识论、价值论、人生观、社会观、科学观，历史观、发展观，回答了智慧应当是怎样的智慧、人应当成为怎样的人、社会应当发展为怎样的社会、最高的境界应当是怎样的境界，我们现在处于怎样的层次等基本问题。以此来判别平章，文殊由“第一义”之元作始，在性智和量智上，属性智，在性智中，属灵性层次；在存者、智者和爱者中，属“悲智双运”的智者和爱者兼备的层次；在“四缘、五谐”中，我们可由文殊思想和文殊浮土看出，他所希望的是一个众生普度、众生安乐、万有和谐的情缘社会；

最后，在“六论”中“归元”，还是回到其“第一义谛”：在“归元”的往复中，文殊既是最初的，也是最后的，所谓“归根复命”，其是之谓也；

“元学”依据文殊内在的“智慧语法”和哲学精神而为其注入了新鲜血液，使其在现代转换中找到了新的哲学裁体和更生形式，是在对文殊智慧“遗貌取神”过程中所进行的一种返本开新，是在其“原构”基础上所作的“重构”，是现代阐释者基于“当言层”对文殊智慧文本进行的一次再创作，是文殊可能和应当对现代人的另一种“所说”，是文殊智慧在现代“归元”，“方便多门”中所建构的“特殊文本”和“方便文本”。

智慧、慈悲、爱心、救度、灵性、和谐、超越、归元，这是“元学”框架中的关键词?在这里，我们依旧可以找到文殊智慧哲学本有的核心价值和精神意蕴，但它同时又在现代“归元”中完成了一次新的哲学“转世”。

传统能够成为每一时代的传统，能对一代代人发生不同的意义，秘密在于传统允许每一时代以自己的理解和解释延伸它，犹如凤凰涅盘后的再生。（文：肖黎民）（摘自《宗风》乙丑·春之卷）