• 出处:《太原大学学报》2002年3期
  • 发布日期:2014-12-18
  • 作者:冯巧英
作为佛教圣地的五台山,其灵魂是文殊信仰。这种文殊信仰兴起于北魏,盛行于唐代,近五百年则形成为青庙与黄庙并传的格局。
五台山文殊信仰的起源,有东汉说和北魏说两种。
唐初道宣在《集神洲三宝感通录》中说:“昔周穆王时已有佛法。此中灵异,文殊所居。汉明之初,摩腾天眼亦见有塔(指阿育王塔),劝帝造寺,名大孚灵鹫。言孚者,信也。帝信佛理,立寺劝人,名大孚也。又,此山形与其天竺灵鹫山相似,因以为名焉。”道宣此说,论据勉强:一、佛教创始者释迦牟尼约与我国孔子同时,说在他出生前约四百年的周穆王时已有佛法,不合事实。二、印度阿育王造八万四千塔之说,本是夸张之词。北齐以后,某些中国僧人把过去某些不明年代的建筑遗址附会为阿育王塔遗址,五台山阿育王塔,也是神话。三、摩腾其人,已难考证,说他是汉明帝时人,没有充分根据。佛教传至山西北部,是后赵时期的事,不会更早。不过,道宣的东汉说为人们所乐于接受,因而影响甚广,以至宋代延一的《广清凉传》、明代镇澄的《清凉山志》等都取此说。
与道宣大略同时而稍晚的蓝谷法师慧祥著《古清凉传》,这是五台山佛教的第一部史志,也是有关中国佛教名山的最早著作。慧祥主北魏说,他引《水经注》说:“其山五峦巍然,迥出群山之上,故谓之五峰。晋永嘉三年,雁门郡人县百余家避乱入此山,见山人为之步驱而不返,遂宁居岩野。往还之士,时有望其居者,至诣寻访,莫之所在,故人以是山为仙者之都矣。”这段引文,透露出三点:一、西晋永嘉之乱以前,五台山是普通的山;二、自永嘉三年(309年)之后,被附会为“仙者之都”,没有佛教味道,也不是道家的仙山,只是简单的神话式传说而已;三、至《水经注》成书之时 约(520-525)五台山名为“五峰”。《古清凉传》又引《仙经》说:“五台山名紫府,常有紫气,仙人居之。”据顾炎武《五台山记》考证, “五台山”山名于《北齐书?白莲传》中始见。慧祥根据自己所见到北魏时期遗物,明确指出大孚灵鹫寺、清凉寺、佛光寺等寺院均创建于北魏。而北魏以前慧祥则描绘为传说的神仙之居,没有佛教活动的踪迹。慧祥的北魏说是可信的。后赵时佛教传入山西北部。北魏定都平城(今大同市),道武帝、明元帝、文成帝、献文帝及孝文帝都大兴佛法。正是在这种背景下,佛教才传入了五台山,孝文帝在山上始建大孚灵鹫寺等,到北魏后期五台山逐渐成为佛教重镇。
北魏华严学盛行,传入五台山的佛教,主要是华严学。如《旌异记》载,太和初年,代京阉官自惭刑余,奏乞入五台山修道,赍《华严》一部,昼夜诵读。华严经传记》载,熙平元年(516年),悬瓮山沙门灵辩,顶戴《华严经》入台山行道,造《华严经疏》一百卷。五台山文殊信仰的兴起,应当归功于这些华严学者。
文殊菩萨本来是大乘佛教各派共同的信仰。佛经中冠以文殊名字的经典有 30多部,经典中提到文殊的更多。在佛经中,一般以文殊为众菩萨的上首,而《法华经》则说文殊为释迦牟尼佛九代之祖,《阿阇世王经》、《纯真陀罗所问如来三昧经》、《放钵经》都说文殊是菩萨之父,过去诸佛都是文殊弟子。华严学者也是信仰文殊的。《华严经》尊奉毗卢舍那佛,而以文殊和普贤并列为上首菩萨,文殊主智,普贤主理,合称华严三圣。在三圣的关系中,文殊、普贤为因,毗
卢舍那佛为果,即文殊,普贤为因位之毗卢舍那佛,毗卢舍那佛为果位之文殊、普贤。在文殊与普贤的关系中,文殊司智,为主体;普贤司理,为客体。主体居于主动地位,融入于客体,便成佛了。修行者的全部努力,正是要使自己获得佛智,以便与客体入相即,圆融无碍。这个“三圣圆融”思想,是五台山系华严思想的重要的内容。与终南山系华严思想相对偏重普贤不同,五台山系华严学者尤重文殊,以文殊为毗卢舍那佛的代言人和化身。随着五台山逐渐成为佛教重镇,文殊信仰也就传播开来。
中国人富于求实精神,传统文化心理具有直觉性、现实性的特质。对印度传来的佛菩萨信仰,总要有意无意地拉回到现实世界中来借某种因缘安置在可望可求,可以相通的地方。于是,华严学者便致力于把文殊菩萨搬来五峰山即五台山了。《华严经?菩萨住处品说:“ 东北方有菩萨住处,名清凉山。过去诸菩萨常于中住。彼现有菩萨名文殊师利,有一万菩萨眷属,常为说法。”这个“清凉山”,并非地理学意义的实际山名,到北魏之时,尚属模糊概念,从印度到中国都未被指实。而五台山本身气候之清凉,景象之诡奇,山川之形胜,颇具神秘气氛,足可当“清凉山”而无疑。当华严学者是虔诚地想象“清凉山”文殊道场具体景象时,很容易把眼前的五台山当作了“清凉山”。开始可能是个别僧人偶然的遐思,以后便一传十、十传百地为人接受,传播开来。本来,佛由心造。《华严经?十地品》之三说:“ 诸佛悉了知,一切从心转;若能如是解,彼人真见佛。”后来的澄观解释说: “依法“依不动之真源,言自金色世界,震(中国)之人有感,偏居清凉之山矣。”(《大华严经略策?第二十文殊祖师》)这个有感“感”,是感应之感,感觉之感,感情之感。人们感觉到文殊在五台山,五台山有文殊教化的感应,对五台山文殊有崇拜的感情。菩萨随众生之机缘而示现,五台山既然被人们感应为文殊道场,就有文殊信仰的机缘。由此《华严经》中的“清凉山”一变而为现实的五台山,文殊因其能满足传统的直觉性、现实性要求而成为人们亲近的菩萨,五台山也因有《华严经》为据而成为真实的佛国。信仰变为真实因真实而更可信;真实变为信仰,由信仰而增魅力。五台山文殊信仰由此形成,这是印度传来的《华严经》和中国传统文化心理相结合的结果。
五台山文殊信仰形成后在北齐得到发展。山上寺院多达二百余所,以至仅有五十州的北齐不得不割八州之税供养增众。北周武帝灭佛,五台山佛教受到摧残。隋代,文帝刚即位的 581 年,便下诏在五个台顶各建寺一所,设文殊像。五台山佛教开始复兴,唐代达于鼎盛。
唐朝历代帝王,除武宗外,都积极支持五台山的佛教事业。隋唐时期相继形成的各宗派高僧大德,如律宗的道宣、法相宗的窥基、密宗的不空、华严宗的澄观、净土宗的法照、禅宗的从谂、天台宗的湛然志远等,纷纷来五台山经营,形成各宗共建五台山文殊信仰的局面。而其中贡献最大的,是不空和澄视。
不空 (705-774)晚年,致力传播文殊信仰,办了几件事:
一、派弟子含光在五台山建金阁寺,以五台山为文殊信仰的基地。宰相王缙从中书省开募捐许可证,命五台山僧侣数十人,分赴各地募捐。代宗也给全国十节度使下诏,让他们支持募捐活动。寺成,不空在五台山造玉华寺,并奏请以金阁、玉华等五寺为国家根本道场,为国家念诵《仁王护国经》、《法华经》、《密严经》等,而其上座则是他的亲信弟子含光。
二、在全国各地建文殊阁。不空奏请在天下各著名寺院都建文殊阁,作为五台山根本道场的支院。当他在所居住的长安大兴善寺建造大圣文殊镇国阁时,天子为施主,国库捐献三千万金,公主、宫嫔、大臣的施物不绝于路。
三、在全国各寺院食堂中供文殊。原先,南北朝名僧慧远按天竺小乘寺院例,在食堂中央安置宾头卢为上座,每天设食供养。以后,各寺奉为模式。不空奏请按大乘诸寺之式,改以文殊为上座,于是,天下各寺院都改供文殊。这个改动,对于传播文殊信仰来说非同小可,因为每个僧人都要到食堂就餐,文殊信仰自然可以由此深深普及于僧人之中。
这样一来,不空便精心编造了一个文殊信仰之网。这个网以五台山为中心,以各著名寺院为枢纽,遍布于天下各大小寺院。如此庞大普及的由上而下组织成的某一菩萨的信仰之网,在中国佛教史上是绝无仅有之一例。没有哪个僧人有这样的气魄和能力,没有哪个菩萨得到过这种待遇。不空这样做的目的,当然不仅是一般性地普及文殊信仰,主要地在于通过普及文殊信仰,树立密宗在佛教界的领导地位。这是因为从天竺输入的密宗,要想在中国迅速传播,必须依托中国固有的信仰的缘故。而五台山的文殊信仰,则正有此因缘。
到这个时候,五台山作为文殊道场,扬名海内外,已成为全国以至东方佛教信仰的中心之一。而在密宗所尊奉的诸菩萨中,文殊本来就占显要地位,密宗的《佛说文殊师利宝藏陀罗经》肯定中国的五台山为文殊住处,五台山文殊信仰自然是密宗信仰的主要内容。不仅如此,传说唐初罽宾国僧人佛陀波利远闻五台山文殊灵迹,来到五台山,文殊化为老人,教他返回本国取《佛顶尊胜陀罗尼经》。佛陀取回这部密宗经典后,文殊接引入金刚窟中。这个广泛传播的传说,使密宗与五台山文殊信仰有了特殊的因缘。由此,作为天竺密宗传人的不空,以文殊菩萨作为旗号,依托五台山文殊信仰推行密宗,便是顺理成章的聪明之举了。时仅 10余年,不空去世,他推行密宗的计划随之流产,但在全国建立五台山文殊信仰之网的工作却获得了很大的成绩。
澄观(738-839)华严宗四祖,中国佛教义学之集大成者,居五台山长达 15 年,著《华严经疏》等一百余卷。在他的《大方广佛华严经疏?诸菩萨住处品》中,有一段脍炙人口的论述:
“清凉山,即代州雁门郡五台山也,于中现有清凉寺。以岁积坚冰,夏仍飞雪,曾无炎暑,故曰清凉。五峰耸出,顶无林木,有如垒土之台,故曰五台,表我大圣五智已圆,五眼已净,总五部之真秘,洞五阴之真源,故首戴五佛之冠,顶分五方之髻,运五乘之要,清五浊之灾矣。”
这段论述,从五台山形的特征来证明文殊即五台山的体与德,明显地带有实证意义,与单纯比附性地把五台山当作《严华经》中清凉山不同。而从这段实证性论述的内容来看,则既具有密宗的特色,又具有中国传统信仰的影响。按照密宗的说法,文殊形如童子,顶发结髻,有一髻文殊,五髻文殊,八髻文殊,而以五髻文殊为主体。童子取天真,五髻表五智五佛。澄观认为,五台山五顶台顶的山形,正是文殊所说的“五种”功德的表露: “表五智已圆”,即表露佛的平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智、大园镜智等五种智慧经圆满;“五眼已净”即肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼等五眼已经清净;“ 总五部之真秘”,即全面把握了佛教的苦、集、灭、道、修等五部的真秘义;“洞五阴之真源”,即彻底知悉佛教的色、受、想、行、识等五阴(五蕴) 的真正根由。文殊虽为菩萨,实际上早已成佛,具有佛的上述一切功德,因而,他也就具有佛的形象和能力:五个台顶之形,正表示他首戴五佛之冠 (冠中有东方金刚部主阿肉如来,南方宝积部主宝积如来,西方莲花部主无量寿如来,北方羯磨部主不空成就如来,中方如来部主毗卢舍那如来等五化佛,此冠为诸佛所戴之冠),顶有东、西、南、北、中五方之髻,能运用人、天、声闻、缘觉、菩萨等五乘之精要,清除劫、见、烦恼、众生、命等五浊之灾。澄观的这段论述,发挥想象力,以密宗的文殊菩萨法相扩展如佛的法相,并具体化为五台山五个台顶之形,无疑是对密宗的的继承和发展。
但同时,澄观的论述也继承和发展了中国的传统信仰。在万物有灵论基础上形成的天人合一论,是中国传统信仰的核心。作为至上神的天与人合一,其内容有二:一是天人相通,天与人通,人能感天;二是天人相类,形体相类,性质相类。天人形体相类,是按照“具体 - 抽象-具体”的道路,把具体的自然力抽象为神,然后把抽象的神偶像化,赋予人的形象,还可能再把偶像神具体比附于日月山川等自然物。 这种以山川之形直接比附为神的浅层民间信仰十分普遍,甚至由此孳生出专门的学问一堪舆学。既然山川之形直接比附为神,那末,山川也就可以具有人的仁爱、智慧等道德属性,并且是理想化的道德属性,这就是天人性质相类了。澄观以五台山五个台顶之形直接比附为文殊五髻,并认为它们表现出五种智慧与道德,岂不是明显的天人形体、性质相类吗?至于“运五乘之要,清五浊之灾”,也不过是天人相通,天可佑人,人可感天的具体引申罢了。 在中国传统文化中,以“五”言事,利用五行说来建立事物之间的联系,说明事物的基本结构,是一大特色。这个特色也体现在宗教信仰中,如五帝、五神、五祀、五岳、五通等。澄观论术处处以“五”立论,固然因为五台山正好有“五”个台顶,佛教密宗正好有“五智”、“ 五眼”之类说法,但中国传统信仰也恰恰以“五”为数,这恐怕不是毫无因缘的。
可见,澄观的论述,实际上是把密宗信仰和中国传统信仰巧妙地糅合起来了,既能为佛教界悦服,又能为世俗所接受;既满足了浅层信仰的直觉要求,又可引发深层的哲理探索,因而成为五台山文殊信仰的经典论述。不空从组织上推行五台山殊信仰,澄观则为五台山文殊信仰作了理论上的论证。这两位宗师从不同角度进一步把中印文化结合起来,使五台山佛教进入鼎盛时期。如同海纳百川,兼容并蓄,佛教各宗派到五台山来,借五台山文殊信仰的因缘以弘扬本宗;五台山则发扬佛家平等精神,一视同仁地欢迎各宗,从而迅速壮大了自己。《清凉山志》卷二:“按古传,五峰内外,佛刹凡三百余所”。这是指唐代说的。这些梵宇琳宫,如同一颗颗明珠,镶嵌于青山绿水之间,星罗棋布,梵呗相闻,使五台山成为真正的人间佛国。中唐刘禹锡同时的柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中说:“云、代之间有灵山焉,与竺乾灵鹫角立相望,而往解脱者,去来回复,如在步武。则勤求秘宝,作礼大圣,非此地莫可。”(《柳河东集》卷 25)晚唐文宗时,乡贡进士录姚 在《大唐润州句容县大泉寺新三门记》中则说:“今天下学佛道者,多宗旨于五台,灵圣踪迹,往往而在,如吾党之依于丘门也。”《金石萃编》卷 113)这些评价,反映出五台山当时乃是佛教的中心,其影响之广,地位之高,一时无出其右。五台山也是国际文化交流的重要场所。如摩迦陀国(今印度比哈尔邦南部)释迦蜜多罗、罽宾国 (今喀布尔河下游克什米尔一带)佛陀波利、南天竺(南印度)、菩提仙那、迦毕试国(今阿富汗北部喀布尔)般若、中印度纯陀、日本的灵仙、圆仁、惠萼、新罗的的慧超、渤海的贞素等,都曾到五台山来朝礼或法。五台山自尊自得,热情好客,赢得了国际佛教界的尊重和景慕。
唐武宗灭佛,五台山佛教受到严重摧残。以后虽然有所恢复,但再也未能恢复到唐武宗之前的盛况。只是在五代及宋代,五台山的影响却盛而不衰。敦煌莫高窟和榆林窟中发现八幅五台山图,为五代及宋代所绘,并有于阗文、藏文、梵文信札,叙述那烂陀寺僧人普化及西域、河西地区僧人朝拜五台山踪迹。日本僧人澄觉第十一人,然等五六人,寂照等七人,成寻等七人相继朝拜五台山,还有那烂陀寺僧人苏陀室利等七人,北印度口牛罗米利等七人来五台山巡礼。元明清时期,五台山文殊仰成为团结各民族的纽带,展现出一片异彩。这是喇嘛教传入五台山的结果。蒙古入主中原后,喇嘛教随之进入中原,选择五台山作为内地的总禅林。西藏早就崇敬五台山。两《唐书》记载吐蕃曾遣使向唐朝求五台山图。元世祖忽必烈帝师、喇嘛教萨迦派(俗称花教)第五代祖师八思巴在五台山居住一年,听受了全套密法及疏释,还听受了大乘瑜伽行派的经论,写下《文殊菩萨名义赞》《花朵之蔓》等著作,又用千金铸玛哈噶拉像供奉在五台山。五台山对喇嘛教很吸引力,要扩大喇嘛教在内地的势力,五台山无疑也是极好的基地。忽必烈中统期间(1260-1263),喇嘛教高僧胆巴经八思巴推荐谒见忽必烈,忽必烈封他为“金刚上师”,命他进驻五台山,主持寿宁寺。这是五台山有喇嘛教之始。
明初,中印度迦维罗卫国 (今尼泊尔境内)上座部高僧具生吉祥在五台山居住五年,教化甚众。洪武七年(1374)奉诏至金陵,被明太祖所留。但他一直想回五台山。喇嘛教中的格鲁派(黄教)兴起,其祖师是宗喀巴。为了怀柔蒙、藏,按照明太祖制定的“因其俗尚,用僧徒化导为善”的政策,明代诸帝都大力扶植黄教,五台山自然沿袭为内地黄教的中心。永乐帝时,曾派人迎请宗喀巴,宗喀巴派弟子释迦也失到京,被封为大慈法王。据藏文史料,释迦也失在五台山修建了五座黄教寺院。明代所任命的五台山僧官称为“钦依提督五台山兼管番汉僧寺”,可见、汉僧寺 (青庙)与番僧寺(黄庙)并存的基本格局,在明代已经形成。蒙、藏人民相信宗喀巴是文殊化身,《宗喀巴大师传》说:“宗喀巴大师转生在五台山,以班智达 (学者)的形象出现。上午对许多学经弟子说法,下午对许多持金刚师讲说密法。”五台山成为黄教圣地之一,蒙、藏人民朝拜者不断。
清代,入关前国号满洲。在满、蒙、藏语中,满洲与文殊读音相同,都读作曼殊。满族由此对五台山文殊菩萨怀有特殊感情。他们在团结汉族的同时,十分注意用黄教团结蒙族和藏族。乾隆就说:“兴黄教即所以安蒙古”。康熙曾五次到五台,雍正一次,乾隆六次,五台山黄教由此更为发达。雍正时统计,黄庙达 26所以上,分属两大系统;达赖喇嘛系统及章嘉呼图克图系统。
属达赖喇嘛系统的黄庙有 20余所,僧官称扎萨克大喇嘛,由达赖喇嘛先派朝廷任命。扎萨克驻锡的菩萨顶寺,康熙时敕命全寺改覆琉璃黄瓦,与皇家建筑规格等同,并设把总(正七品武官)一员,马兵 10名,步兵 30名,守护香火供器。嘉庆朝台时,菩萨顶寺有喇嘛 561人,可见其盛。属章嘉呼图克图系统的有 6所,直接受章嘉活佛管辖。章嘉活佛为内蒙古及青海黄教最大转世活佛,在黄教中地位仅次于达赖、班禅及哲布尊丹巴。到清末,章嘉活佛共传六世。从二世起,一直奉朝命驻锡于五台山镇海寺,管辖五台山镇海寺第 6寺及北京旃坛寺等处。由于章嘉活佛地位甚高,因而成为全山黄教僧侣的领袖。 黄庙的殿堂、塑像、陈设,均为藏族风格。僧人中汉族绝少,大多数为蒙族、藏族,一律黄衣黄帽,学习藏文黄教经典,遵守由宗喀巴创建的戒律,按黄教仪规修行,与五台山上原有的青庙和睦共处,各擅特色。
清代,由于章嘉活佛在五台山,传说达赖喇嘛曾在五台山修行,因而五台对蒙、藏、满各族具有更大吸引力,成为各族人民交往及团结的强大纽带。外蒙48家旗王分4大行,每行12家,每年轮流到五台山礼佛。内蒙,10活召,每活召有一家总管,也是轮流到五台山朝拜。河保印以西的 7活召,包头以西一带6嘉刹,陕甘新一带的东宫、西宫、敦鞑宫,每年都于 6月准时到五台山叩首。普通蒙、藏人民到五台山还愿朝拜的,为数更多。有许尽家产的,有许二分之一、三分之一的,有许叩等身头,纷纷前来。《五台新志》载:“内外蒙古进香者,每年四月至十月,络绎不绝,坛族云集”。 大乘佛教中汉、藏两大体系汇合于五台山,青庙与黄庙并存,显考与密教竞传,成为五百年来五台山的最大特色,也是世界佛教史上的一大奇观。本来,汉地佛教各个宗派在隋唐相继开成,唐末开始融合,形成诸宗融会,禅教一致的潮流。以密宗来说,五代以后便与其他各宗相融合,不久即至绝响。然而,元、明、清三代,源出密宗的喇嘛教传入内地,在五台山扎根发展,却始终独树一帜。其所以如此,因为五台山成为喇嘛教基地,乃是政治上民族团结的需要造成的。既然如此,那末五台山上的喇嘛教便势必坚持自己的特色,以便能吸引蒙、藏、满等各族人民,发挥其民族团结基地的作用。所以五百年中,五台山喇嘛教与汉地佛教始终未曾融合。不过,五台山也由此确实起到了这种作用。以清代来说,二百余年中蒙、藏与内地相安无事,甚至清末积弱,蒙藏也未曾离心,这与尊重包括五台山内的喇嘛教是大有关系的。当然,由于五台山的喇嘛教保持着自己传统的特色,与汉地传统信仰和民族风俗相距较远,对汉族人民影响不大,这也就是可以理解的了。结合是有各种形式的。两种文化信仰融而为一,如中印文化信仰的融合是一种结合;两种文化信仰虽各保持自己的特色,但共同建设同一信仰,互相尊重,互相合作,如喇嘛教和汉地佛教共同建设五台山文殊信仰这样,也是一种结合。五台山文殊信仰颇为兴盛,正是汉、藏两大佛教体系结合的结果,也是各民族共建的结果。
总之,五台山文殊信仰,乃是中外文化、各宗派思想、各民族信仰相结合的产物。佛教圣地五台山本身,便是国内各民族之间、各宗派之间以及中外之间团结合作的象征,源远流长。在当今新的历史条件下,五台山必将为新的中外文化交流及民族团结作出自己独特的贡献。

2014 五台山佛教协会

晋ICP备14005504号

© 2014-2016 五台山佛教协会 All rights reserved.

E-mail:admin@wtsfjxh.org