• 出处:正观杂志第七期(1998.12.25)
  • 发布日期:2014-12-18
  • 作者:王俊中
一,前言
佛教传入中国之后,历代虔诚的僧侣为真切了解众多经论的本意,往往不辞辛苦,四处游方行脚,他们或亲身前往印度求经,或留迹国内,转益多师。如刘宋僧人慧基为求解经,“游历讲肆,备访众师”(1),华严宗四祖澄观在早年,自越州(浙江)出家,赴南山学律,复往金陵受关河三论,后至杭州听《华严经》,于苏州从湛然习天台,谒牛头山慧忠学南宗禅法,见慧云禅师习北宗禅法,中年遍游五台山、峨嵋山,最后返居五台山大华严寺专修大乘忏法。(2) 澄观大师行脚的历程,尤其他最终以五台山作为息脚之处,显见当时的佛教徒除了向各地的耆尊大德参访、问法之外,对于诸佛菩萨化迹的“灵山圣地”,也表现出相当程度地崇仰和向往。佛灭度后,诸佛弟子虽以法为师,但佛经中的诸菩萨,却是具体实现佛法中悲、慈、行、舍、愿、力、智、理等德行,而仍留迹人间的代表,其显化行迹之处,也就自然而然地成为众家朝访巡礼的行脚地。唐代时佛教徒朝拜的地点已有集中化的倾向(3) ,但一直到明代崇祀金地藏,使九华山成为地藏菩萨的道场,中国佛教才完整地有以菩萨为主,所谓“四大名山”的成立。明清两代,四大名山香火鼎盛,每逢佛教节日,四方进香的信众更相前来朝拜,络绎不绝于途。
“四大名山”是指山西五台山、浙江普陀山、四川峨嵋山,安徽九华山,分属文殊、观音、普贤、地藏四位菩萨的道场。此四座中国本土的山系是如何和四位佛教的菩萨结合起来,而广泛受到信徒的接受?这当然是历经一段长时期历史条件的酝酿而成。早在公元五世纪的东晋,佛驮跋陀罗始翻译六十卷本《华严经》(AD.418-421),经品中就列举出八个方向的圣山名称(4),这段记载为诸菩萨在人间化现的地点画出地理上的座标,也为之提供了经典的依据。此后,由于种种佛教传说,加上菩萨应验的事迹自虔诚教徒的口中不断流传,崇伟巍峨的寺院在十方布施下在四山渐次修筑,使得“经典?传说?塔像?灵迹?信徒”五者之间的互动构筑成四山各自殊异而充满神圣性的宗教氛围。在四山之中,尤以山西五台山发迹最早,最具国际性,也是唯一兼为汉、藏佛教圣地的名山,山上雕塑、碑刻、古迹之多,实为三山所不及,明代即有“金五台、银普陀、铜峨嵋、铁九华”的俗谚,(5) 此外,相对于普陀和峨嵋两山的道场为禅宗独盛,五台山上却诸宗兼弘,从早期的华严宗、天台宗、律宗、到后传入的禅宗、净土宗、密宗,几乎所有中国佛教的重要宗派的僧侣都曾至五台朝礼(6),如此恢阔兼容的宗教内涵是五台山佛教的特色,也是对五台山有兴趣的学者应当留意之处。
基于上述,五台山佛教兼具了“四大名山”中渊源最早、规模最宏、最具跨地域的国际性格,及融摄各宗等特殊地位,而这样地位的获得是与它作为文殊菩萨道场密不可分的。那么,文殊菩萨在佛教经典中是如何被记载的?祂是如何传播到中国,而被认识和接受?以下的行文就先从这二点来论述。
二,佛经中的文殊菩萨
在佛经中,深奥而微妙的教理往往是透过诸佛菩萨间反覆思辩问难的方式来呈现的,文殊菩萨在经论里就经常是一位辩才无碍的说法者。
文殊,即梵语Manjusri的简译,其意为妙德,妙吉祥。(7)通常又称为孺童文殊,是取这位菩萨如童子般无我无执,了无所碍。又有法王子之称,表文殊以大智慧演说释迦法王的教法,一如子继父业,法嗣不绝。在诸多大乘经系中,多以文殊为诸菩萨之上首。(8)
佛教提到文殊菩萨的经典数量之多,不胜枚举,其中呈现出文殊的面貌也不尽相同。如《文殊般涅槃经》中将文殊视为在历史上实存的人物,说他生于舍卫国多罗聚落,梵德婆罗门家,甫出生即能语,出家后“诸婆罗门九十五种(法),诸论译师无能酬对”,住首楞严三昧,后在生地涅槃。(9)有的经典指出文殊菩萨早在过去即已成佛,如《首楞严三昧经》佛告伽叶在过去无量无边阿僧祇劫“尔时有佛,号龙种上如来”,这位佛尊“即文殊师利法王子是也”。(10)不但是佛,而且教化无数,转法轮成就“七十亿菩萨众,八十亿人成阿罗汉,九万六千人住辟支佛因缘法中”(11)如此广大的度化成就,乃是因无始以来,文殊菩萨成佛前就发下弘愿之故,《大宝积经》中,文殊菩萨白佛言:
我从往昔百千亿那由他阿僧祇劫已来,起如是愿:我以无碍眼,所见十方无量无边诸佛刹中一切如来,若非是我劝发决定菩提之心,....乃至令得阿耨多罗三藐三菩提。我于菩提终不应证,而我要当满此所愿,然后乃证无上菩提。(12)
于是,文殊虽身为菩萨,但是其地位实等于“佛母”。《心地观经》中释迦佛即向文殊菩萨赞曰:汝今真是三世佛母,一切如来在修行地,皆曾引导初发信心,以是因缘,十方国土成正觉者,皆以文殊而为其母(13).《阿阇世王经》亦曰:今佛十种力四事无所畏,其智慧不可议,悉文殊师利之所发动。(14)
佛教中向来有“般若波罗蜜是诸佛母,诸佛以法为师”的说法(15)言文殊菩萨为佛母,实际上等于将祂提升到与般若佛法同格的地位来看待。如此功德广大的佛母文殊,虽已成佛,未来亦当成佛(16),但文殊在释迦佛住世时宁现菩萨之身,以般若佛智辅翼世尊的法教。更重要的是,在世尊灭度,举世处在“无佛”状态的末法时代,文殊师利将不出离大千世界,继续作佛事,为诸众生说法。
在晚出的密教经典中,佛灭之后将是一个极为怖恶的世界:末世佛法灭时,恶法增长,诸灾兴起,如此之时,于当来世赡部洲中,福薄少智诸众生辈恶业增长,五行失序,阴阳交错,风雨不调,恶星变怪,天人修罗战斗竟起,天人减少修罗增长,种种诸灾,如此之时流行于世....(17)
于此浊恶之世中,文殊菩萨将不弃众生,而现济度主之相,以“无量威德,神通变化自在庄严,广能饶益一切有情,成就圆满福德之力....广能利益无量众生。”(18)
显教经典中亦言文殊菩萨有为众生消罪的悲愿:佛灭度后一切众生,其有得闻文殊师利名者,见形像者,百千劫中不堕恶道。若有受持读颂文殊师利名者,设有重障,不堕阿鼻极恶猛火,常生他方清净国土,值佛闻法。得无生忍。(19)
因文殊师利威神,有“无量神通无量变现”,故在佛灭之世,能留住人间,济度众生,赓续法脉,佛经中即有多处提到文殊在娑婆世界中有一方住处,《文殊般涅槃经》:佛涅槃后四百五十岁,(文殊)当至雪山,为五百仙人宣畅敷演十二部经....令得不退转。(20)关于“雪山”之名,《华严经?菩萨住处品》所提略有不同:东北方有处名清凉山,从昔以来诸菩萨众于中止住。现有菩萨名文殊师利,与其眷属诸菩萨众一万人俱常在其中而演说法。(21)
虽然经典所载具在,然而这座文殊化迹的“雪山”或“清凉山”到底位于什么地方?对身处“末法之世”而欲亲聆佛菩萨演说法教的中国佛教徒而言,这无疑是重要的。另外,指明文殊住处的二部重要经典《文殊般涅槃经》和六十卷本《华严经》虽分别在西晋、东晋年间便被翻译出来,但或许由于尚未受到足够的摄受、理解(22),或者是当时的信徒对于“圣山”的位置仍有所踌躇,一直到北魏中后期,才见有僧侣顶戴《华严经》往朝文殊菩萨圣地(23)的例子,这个圣地就是位于长安东北一千六百余里,辖于代州州域的五台山。 
三、五台山─作为圣山的地理条件
在澄观大师的笔下,五台山“岁积坚冰,夏仍飞雪,曾无炎暑,故曰清凉”,(24)是一处终年如秋冬的地方。时人对于此一座中国域中的山岳,在方位、气候上的条件,与《华严经》中的文殊寓所─清凉山如此雷同,曾表示殊胜和赞叹。(25)
五台山位居晋北代州,南属五台,北至繁峙两县,环基约五百华里。主脉东连北岳恒山,走东北─西南之势,北高南低,北魏郦道元《水经注》载:“五峦巍然,回出群山之上”,其中北台叶斗峰拔高三○五八米,是华北最高峰,足足较东岳泰山高出一倍。然山顶不生林木,远远望去,似如垒土之台,故曰五台。以地势高耸,烟雾常积,台顶常隐于雾幕之后,不甚分明,时至天清云散,才有时而现。天竺僧人佛陀波利自台县向北远眺,只见壑谷飞泉,触石吐云,茂松盖者,数以千计(26),另有甚多殊异之象,“虽积雪夏凝,而奇花万品....丹障横开,翠屏叠起,排空度险,时逢物外之流,扪萝履危,每造非常之境,白雪凝布,疑净练于长江;昊日炽升,认扶桑于火海....或万圣罗空,或五云凝岫,圆光映乎山翠,瑞鸟翥于烟霄。”如此一处绝尘之境,故《括地志》云:“其山....灵岳神巇,非薄俗可栖。止者,悉是栖禅之士,思玄之流。及夫法雷震音,芳烟四合,慈觉之心,邈然自远。” (27)在佛教传入之前,道教就传此山有仙人居止,名为紫府之地。 (28)
但由于气候寒冷,使得五台山攀登起来较之他山,却异常艰难。华严三祖法藏曾撰书曰:“然(是山)地居边壤,特甚寒烈,故四月已(以)前,七月以后,坚冰积雪,蒿皓弥布,自非盛夏之日,无由登践。”(29)即是说,一年四季,只有四个月适宜上山游止。尤以北台,其势最高,却最甚凛冽,“其北台之山夏常冰雪,不可居。”(30)以气候易变难测,时人盛传当地有毒龙潜居之说,日僧圆仁言:“五台山乃万峰之中心也, 五百毒龙潜山而吐纳风云,四时八节辍雷雹频降矣。” (31) 气候如此幻变,实非常人所能久居。又南台有处孤绝幽寂,境势生杀,时人甚至流行该处有地狱的传说。(32)以故五台山虽处处有壮丽的佳景,但亦有多处,因酷寒地险,“人兽之不可窥陟者,往往而在焉”(33)但即使攀陟艰难,时至南北朝末期,由于经典中的记载,亲近文殊菩萨的功德被广泛地诵扬开来(34),五台山被视为是天竺、西域之外,位于中国的一方重要圣地(35),于是,朝礼台山,以消除宿业,修福植慧,就成为当时中国佛徒的一条“觉路之津”。
四,经教、圣显与灵瑞─神圣化的朝山之行
根据较可靠的记载,五台山最早传入佛教是在北魏孝文帝(471-499)时建立的清凉寺和大孚灵鹫寺(36),但当时建寺的原因,仅是由于山上清幽解烦,景致宜人,似尚未与文殊信仰发生关连。将五台山神圣化为文殊菩萨道场的过程,当是与《华严经》的传讲和流行有关。
最早传入中国的华严本子,是佛驮跋陀罗译于东晋年间(418-421)的六十卷本《华严经》,但译出后近百年,一直到南朝梁时,在南方研究的状况并不普遍,北方的华严学者则更形罕见。华严学研究在北方的转机,在于北魏末年(508-512)菩提流支等译出世亲的《十地经论》,此论是针对《华严经?十地品》而作的论释,探讨菩萨修行的十个阶位。译出之后,受到学者所重,北魏宣武帝命僧侣开讲华严,乃形成一股华严学的热潮,此热潮一直到唐初之时都不曾衰减。(37)
在《华严经》中,文殊菩萨与毗卢遮那佛、普贤菩萨同列为华严三圣,地位隆崇,则华严学的流行是否引起人们注意到五台山,这一点应不无可能。著名的例子是北齐(550-577)初年,第三王子至五台山求见文殊菩萨,未果,乃烧身供养之。值得留意的是,阉竖刘谦之受到此事激励,奏请入五台山,昼夜精勤读诵华严,并心向文殊祈祐。在连续多天绝粒饮水后,刘“忽感发鬓尽生,复丈夫相”(由阉竖恢复常人),并“神彩超悟,洞斯幽指”,于是造华严论六百卷。据云,这个神异的事件上闻到了宫廷,使《华严经》的流布于斯转盛。(38)
朝礼五台的信众上山多持愿能如传说中见到文殊菩萨的真容,由于经典中的文殊经常是佛法的指导者,为迷惑之人指点迷津,因此虔诚的僧侣前来五台山,有些即是专诚请求菩萨的教示。如北魏僧侣灵辨,读《华严经》时有所疑惑,“乃顶戴此经,入清凉山清凉寺,求文殊师利菩萨哀护摄受,冀于此经义解开发”,结果顶戴行道一年,“足破血流,肉骨尽现....遂闻一人谓之曰:‘汝止行道,思惟此经’,于是披卷,豁然大悟”(39)。另北朝末年僧侣昙韵,听说古来五台山者“多入祈祷 (文殊菩萨),有感见者具蒙示教”,遂入山,结果果
然“备见异相”(40)
但真正来山上问法的例子并不多见,多数的朝山者仅仅希冀能睹见文殊的真容,而在文殊菩萨圣显的传闻不断如雪球般扩大传播后,闻名来访的僧侣,亦不乏在教学上著有声名,后来开宗列祖的大师,如净土宗的昙鸾、律宗的道宣、华严宗的澄观、法相宗的窥基、天台宗的湛然、密宗的不空、禅宗的赵州从稔等。(41)作为文殊化迹道场,五台山的声名不但流传中国南北,也因当时的中外交通而传播至国外,来自日本、韩国、印度、狮子国的僧侣都不远千里来到五台山,恭敬礼谒。其中最带神异色彩的当属佛陀波利的例子。佛陀波利,北印度罽宾人,唐高宗年间,远涉流沙,来朝五台,见景物殊胜,不禁赞叹,向山顶礼曰:“如来灭后,众圣潜灵,唯有大圣文殊师利,于此山中,汲引群生,教诸菩萨,波利所恨,生逢八难,不睹圣容....伏乞慈悲菩萨,令睹尊仪。”正当彼流泪顶礼时,忽见一老人出,作婆罗门语曰:师情存慕道,追访圣迹,不惮劬劳....然汉地众生,多造恶业,出家之士,亦多犯戒律,西土有《佛顶尊胜陀罗尼经》,能减众生恶业,未知师将得此经来否?佛陀波利言否,老人复言:既不将经,徒来何益,纵见文殊亦不识。师当却回取此经至,流传斯土,即是遍奉众圣,广利群生....如取得经本来,第即示师文殊所在。佛陀波利闻言喜跃,正当礼拜,举首时,老人已不知去向。(42)《佛顶尊胜陀罗尼经》是一部记载密教修行法门的经典,唐代中叶流行密教,这条资料应反映著密教也甚重视五台山作为文殊道场这样的事实。另外,在众多记载中,文殊化身为老人的情形其实相当普遍(43),事实上,在时人观念中,菩萨以无量神通,变现的对象可以无穷:从梵僧、童子到老人,最特殊的是,文殊有时会以乞儿身向人行乞(44),佛经中对此有一段解释,说这是为了帮人作功德。《文殊师利般涅槃经》:若有人念,若欲供养,修福业者,(菩萨)即自化身,作贫穷孤独苦恼众生,至行者前。(45)换一个角度而言,既然是在菩萨国土,则众生都应受到平等对待,贵贱等观,贫富无二,“行慈心者即是得见文殊师利”。但多半的时候朝圣者并不能看见文殊化现,他们会在五台山上见到许多殊异的奇景,这些异象同样使他们有如置身在神圣的光环中,为之顶礼瞻拜。例如,在五座台顶上常能见“五色云”,《广清凉传》卷中:“大孚灵鹫寺..五色云气,霭然遍空”(46);同书卷上载,僧俗千人,“同见五色云中,现佛手相”(47);宋朝宰相张商英游东台时,亦见“五色祥云现,有白光从地涌起,如车轮百旋。”(48)在传说中,文殊菩萨会骑著一头金色狮子,乘五色云腾空飞去。(49)
有些五台山上偏远的地点也会给予朝礼者神秘的联想,如三台中央有处名“金刚窟”,原本是“径路深阻,人莫能至”的地方,但却因神秘难至,乃有诸多传言,有曰此地多藏有“三世诸佛供养之具”;有曰佛灭后此即文殊菩萨住处;(50)日僧圆仁更言,上述的佛陀波利自印度取回经典后,文殊接引入窟,“波利才入,窟门自合,于今不开。”(51) 以故时人所见的金刚窟,是一处坚闭而色黄的窟岩。另由于在《维摩诘经》中,有一段文殊师利向维摩诘问疾,引来一场对“菩萨入不二法门”的辩论,南朝学风祖尚玄学,《维摩诘经》广泛在士子间流传。在西台下坡行五六里,有二座高起的大岩,南北相对,岩上广平,时人即宣称这里是“文殊师利与维摩诘相见对谈之处”(52)自从有了种种传说,朝圣者便能将经典中的记载与五台山上实际的景色对照起来,而增添游山时神秘的遐想。
诵读过佛经的僧侣们怀著求见文殊的心情来到此地,望见殊异的天然景致,古老但宏伟的菩萨塑像,耳畔传闻著长久来朝圣者所留下关于文殊菩萨显化的故事,心中当深刻地沉浸在一种身处菩萨净土的宗教感受当中。即使是寻常事物,因存在于五台山,在朝圣者的眼下耳里也会显得带著不寻常的特殊性,以故,在天空徘徊的飞鸟会被联想成为佛经中的“吉祥圣鸟”(53);耳边传来的钟磬之声,也会被敏感地认为是“不击自鸣”,流露香气的圣钟。(54)造成五台山成为中国最早的佛教圣山,早期在背后推动的力量,当是缘于彼时社会普遍有礼敬诸佛菩萨,与盛行研究佛经的风气,也就是来自宗教界与底层民间的力量。但是历史上将五台山─文殊菩萨信仰真正推广和普及,还是有赖一个更大的政治实体──国家的力量来推动,才能达成。以下我们将就此点作一论述。
五,圣地与国家─五台山与文殊信仰普及化的因由
从南北朝以迄隋唐,五台山作为文殊化迹的圣山地位因往返僧侣的大力颂扬而渐趋稳固。但这段时期,山上佛教的发展却历经多次兴衰起落,个中因缘与外在的政治环境有不可分割的关系。
自北魏孝文帝在五台山上建大孚灵鹫寺以来,北齐时代(550-577)是五台山佛教第一个黄金时期,据《古清凉传》卷上,其时山上寺院超过二百,政府并“划八州之税,以供山众衣药之资”(55),可说是倾国家之力来发展佛教。但好景不长,当北周武帝灭北齐后,执行大规模的废佛政策,五台山佛教亦受波及,“芳徽盛轨,烟沦殆尽”。四年之后,北周复亡于隋,自幼生长于尼寺的隋文帝在就位第一年即下令在五座台顶各置寺院一所,五台山重新面临一个佛教复兴的开始。
唐朝兴起于晋阳,与台山有同地之谊,唐太宗在贞观九年曾下诏曰:五台山者,文殊宓宅,万圣幽栖,境系太原,实我祖宗植德之所,切宜只畏。(56)于是在五台山造寺十所,度僧百名。
而唐代首次遣使到五台山礼文殊菩萨,要到唐高宗时期。显庆六年 (661),敕沙门会绩同内侍、画师多人赴清凉山检行圣迹。此次的巡礼的过程,据载曾见到真容佛像,闻异香之气,下及时雨等(57),这些灵异事迹在会绩等回到京师后被奏报给朝廷,而宣腾一时。经历过这此次宣传,“清凉圣迹,益听京畿;文殊宝化,昭扬道路”,慧祥于日后记载此事时,犹认为这次宣化五台山文殊信仰,是“国君之力也”。(58)
慧祥在同条记载之末,还多记了一笔:“千载之后,知圣后之所志焉”,乍见之下,似有些画蛇添足,但根据学者研究,唐高宗晚年因痛风而不能视事,显庆五年之后,则天武后实际上已掌握大权。(59)则派遣会绩朝五台者,可能正是出于武后之意。在改元称帝之前,武则天曾思图利用佛教经典的权威,来为“女子为帝”的行为辩护,于是接受伪撰的《大云经》中所谓“即以女身,当王国土,得转轮王”的观念,大大弘扬佛教。又为了晋译《华严经》“处会未备”,自于阗延实叉难陀到洛阳与菩提流支等合译出八十华严,去世前二年,还曾在梦中“神游五顶”,可见她对于五台山实有一份特别的关注。(60)在高宗、武后时期,华严学的研究获得新的发展,文殊信仰和朝礼五台的风气,也得到进一步的传播。
唐代五台山佛教的另一个高峰是在唐代宗时。相对于武后时期得力于华严宗僧侣们的弘传,代宗时期推动文殊信仰及五台山建寺的主要是密教的和尚。师承金刚智的不空在唐玄宗天宝年间二度自北印度来到中国,经他的致力,共有一百四十三部密教的经典被译成中文。(61)为了宣扬密宗信仰,不空一直与唐朝皇室关系密切,尤其在唐代宗时,受朝廷尊封“大广智三藏和上”,获得皇帝的全盘信赖。由于当时五台山已获得海内外共同的声名,而密宗重要典籍《文殊师利法宝藏陀罗尼经》又直接承认五台山为文殊菩萨的住地。(62)于是不空选择了五台山作为密宗发展的根据地,他透过三个步骤:建寺立坛;举行功德法会;向天下宣扬文殊菩萨信仰,积极在五台山活动。(63)
为了在五台山建造密宗寺院,不空施舍自己的财产,并动员唐代宗及诸大臣解囊赞助,数十名台山僧侣在宰相王缙(诗人王维之兄)的支持下分赴天下各地化缘,不空还从印度那烂陀寺请来僧人纯陀为督工,如此浩浩荡荡在全国的资助下,依那烂陀寺为范本,积极在五台山上建造著名的金阁寺。
在《资治通鉴》的记载中,金阁寺“铸铜涂金为瓦,所费巨亿”(64)日僧圆仁所见的是,其主体建筑为高百余尺,九间三层的金阁,各层多有铜制佛像,法器,另有持曼荼罗的道场,当清风吹起,空气中扬溢著白坛木的气味,香气远闻。(65)不空建造金阁寺,和日后建立的玉华寺,皆有意成为国家道场,他奏请在这些寺院各置定额僧侣,经常为国家念诵《仁王护国经》、《法华经》、《密严经》等(66)更值得注意的是,他运用自己在朝廷备受尊崇的身份,奏请天子在天下广设文殊阁,以推广文殊菩萨信仰。此一事件因有代表性意义,值得细加探讨。
大历四年(769),不空向代宗皇帝上疏:
大圣文殊师利菩萨,大乘、密教皆悉流演,今镇在台山,福滋兆庶。伏惟宝应元圣文武皇帝陛下,德合乾坤,明并日月,无疆之福,康我生人,伏惟自今以后,令天下食堂中,于宾头卢上,特置文殊师利形像,以为上座。询诸圣典,具有明文,僧祇如来尚承训旨,凡出家者固合枢衣,普贤、观音犹执拂而为侍,缘觉拥彗而居后,斯乃天竺国皆然...仍请永为恒式。(67)
中国佛寺在唐代宗之前,于食堂设宾头卢像,此制是因晋僧道安于注经时,梦宾头卢现白头长眉,告诉道安今住西域,“当相助弘通,可时时设食”(68),其徒慧远因而普为设座为则。但到唐时已有人提出异议。法藏《幻网经疏》即言:“西域诸小乘寺以宾头卢为上座,诸大乘以文殊师利为上座。”中国佛教自判教后既标举以大乘为宗,各寺院却广供小乘的圣像,就有所不宜了。(69)不空所奏,就是冀朝廷之力,以文殊菩萨圣像替代小乘的宾头卢。
三年之后,大历七年,不空又奏请天下寺院设文殊师利菩萨院,之后代宗颁下敕令:敕京城及天下僧尼寺内,各简一胜处,置大圣文殊师利菩萨院,仍各委本州府长官即旬修葺,并素文殊相装饰彩画。(70)文殊阁建成之日,代宗亲赐八分金,书“大圣文殊建国之阁”额,自此唐代建寺必设文殊阁院,宋代亦多依例设之。(71)
代宗与不空大师的相契,可为教史中政教合作的佳例,但对于文殊信仰而言,却不得不说是在性格上的一大转变,最明显的是,新建的阁寺,全赐与一个与国家有关的名称,如不空在长安大兴善寺建阁名“大圣文殊镇国阁”,和前述的“大圣文殊建国之阁”等,“镇国”和“建国”都与国家有密切关系,却与显教经典中以般若智慧第一,常为众生说法的文殊形象不太伦类。但若查阅密教的典籍,将会对此点有所发见。密教是佛教在印度晚出(七世纪)的教派,以灌顶、持咒、修本尊法等较不公开的修行法门度众,文殊在密教典籍中,除了维持显教中“主智”的形象,另多出一些具体救赎性的色彩。以《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》为例,当中就提到供养文殊画像的修行法:若男子女人身有灾厄,当于宅内安置舍利塔并佛形象,画文殊师利童子像,烧种种香沉水香....书写受持颂读,此经依法修行。(72)重要的是,若君主行文殊法,亦会得到不可思议的功德:此文殊师利法藏中有真实法....能令所在国土十善勤化。若国王作十善者,国王所作悉皆圆满。此八字大威德陀罗尼者....为拥护一切行十善国王,令得如意寿命长远,福德果报无比逾胜,诸方兵甲悉皆休息,国土安宁,王之所有常得增长....(73)这是一段文殊菩萨与“护国”相当有关的一段经文。若我们对代宗时代稍有认识,再来读这一段经文,相信会对当时的宗教感受有更进一层的领会。唐代国势至唐玄宗(代宗的前二任皇帝)天宝年间(742-755)由盛而衰,长达八年的安史之乱,更是将大唐帝国卷入长期的兵连祸结,内忧外患之惨境。代宗即位时,安史的余党尚未完全靖平,而吐蕃军队连年进犯长安,时攻时和。大历二年,吐蕃扰灵州;三年,吐蕃扰灵武,攻邠州;大历四年,吐蕃攻鸣沙;五年,复扰永寿,六年四月,吐蕃请和;八年,再扰灵武。(74)年年皆有兵灾,几可说是国事蜩螗,了无宁日。
某度吐蕃入寇,兵至京畿,代宗应对的方式却是潜身在寺庙中,念经祈祷。(75) 对于时代性的灾祸,当人事已尽,所足倚恃的就只有神佛的庇佑了。可以想见,上面这段经文中“诸方兵甲悉皆休息,国土安宁”,“国王作十善者,国王所作悉皆圆满”等字句,对于代宗朝的君臣、僧侣、百姓来说,多么富有吸引力,也因此,代宗大历四年和七年二度为文殊信仰的推广,所颁布的谕旨,就可获得其时代背景的理解了。在大历七年之前,中国寺院并无专设文殊院,也未必供祀文殊菩萨;不空奏请之后,整个唐帝国的寺院都供奉起文殊师利,如此一来,前来五台山文殊胜迹的全天下僧侣,更是络驿于途了。
在唐武宗灭佛,佛教遭受第二次浩劫之前,五台山佛教曾盛极一时,四方僧侣相继来朝,各宗派在此皆得到相当地弘扬。日僧圆仁来华时,将五台山和天台山视为中国佛教的二大中心,而列为必要参访的目标 (76),晚唐文人姚暮在所写的《寺记》中,也曾言道:今天下学佛道者,多宗旨于五台,灵圣踪迹,往往而在。如吾党之依于丘门也。(77)若依这段史料,则五台山被时人视为佛教中的曲阜,而得到独尊的地位。五台山之所以成为誉满中外的国际性圣山,除了有赖《华严经》中记载为文殊菩萨道场之外,五台山本身的山灵郁秀,景致脱俗;文殊菩萨在佛灭之世,犹领导众生学法的特殊地位;以及不断累积的灵瑞故事和传说,无不加深了古人对五台山作为圣地的印象。另外,由于在显密经典,尤其是密教宣传中文殊菩萨所兼具的救世性角色、密教大师不空希冀藉弘扬文殊和五台山来传播本教,以及唐代中晚期内忧外患,皇室力量不振,有意将文殊信仰导向“护国佛教”,此世救赎的方向,基于这些原因,文殊菩萨作为菩萨上首的地位才在政治力量的拱抬下到达其最高峰。关于文殊信仰和时代政军背景的关涉,研究五台山和文殊菩萨的学者似甚少提及,但实质上,这些因素在这段发展史上却有不可忽视的影响,故记于此,庶几供作进一步研究者留意。
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(1),慧皎,《(梁)高僧传》卷八,《大正藏》五○,史传部二,p.379。
(2),赞宁,《宋高僧传》卷五,《大正藏》五○,史传部二,p.737。
(3),其时著名的圣地有四:即五台山─文殊菩萨道场、泗州普光王寺─僧伽大圣圣地、终南山─三阶教圣地、凤翔法门寺─佛骨圣地。见方立天,《中国佛教与传统文化》,上海人民出版社,1988,4,p.195。
(4),据法国汉学家戴密微的考证,这种圣山的说法是很符合印度文献记载中的世界观,参见氏著,《吐蕃僧诤记》,耿升译本,商鼎出版社,1994,3, p.449。(5),方立天,上引书,p.196。
(6),在佛教中文殊菩萨和《般若经》的渊源甚深,依《大智度论》,诸大乘经亦多是文殊师利所结集,在《法华经》、《华严经》中,文殊也占特殊地位,加上文殊是密教崇礼的重要菩萨之一,使得各宗的僧侣对五台山都带有特殊的感情,详见下文。
(7),或译作妙音、妙乐、敬首、德首等名。(8),见《阿阇世王经》、《文殊师利问菩萨署经》、《正法华经》、《首楞严三昧经》、《维摩诘经》、《华严经》等。
(9),《大正藏》十四,p.481。
(10),《大正藏》十五,p.644。
(11),同上注。
(12),《大正藏》十一,p.347。
(13),《大正藏》三,p.326。另《心地观经》偈曰:文殊师利大圣尊,三世诸佛以为母,十方如来初发心,皆是文殊教化力。
(14),《大正藏》二十,p.394。另《法华经?序品》中,提到释迦牟尼之师燃灯佛曾师妙光菩萨,这位妙光菩萨即是文殊,《大正藏》 九,p.4。
(15),见《大智度论》卷一百。
(16),《文殊师利佛土严净经》与《大宝积经?文殊受记会》中言文殊未来当成佛,名普现如来,国土名“离尘垢心世界”,闻名者可得解脱。
(17),见《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》,《大正藏》二十,p.791。
(18),同上注。
(19),《文殊般涅槃经》,《大正藏》十四,p.481。
(20),同上注,p.480。
(21),《大正藏》十,p.241.
(22),据唐?道宣《释迦方志》卷下,魏晋南北朝最流行的佛菩萨信仰是观世音、地藏、弥勒、阿弥陀佛,并没有提及文殊。但文殊信仰在南北朝末期已有相当信徒。见杨曾文,〈唐宋文殊菩萨信仰和五台山〉,《五台山研究》,1990 :1。
(23),见《古清凉传》卷上,沙门灵辩的事迹。《大正藏》五一,p.1094。
(24),唐?澄观,《华严经疏》,《大正藏》三十五,p.859。
(25),唐?慧祥,《古清凉传》卷上:“余每览此土名山,虽嵩岱作镇,蓬瀛仙窟,皆编俗典,事止域中,未有出于金口,传之宝藏,宅万圣而敷化,自五印而飞声,方将此迹,美曜灵山,历周贤劫,岂常篇之所纪,同年而语哉?”《大正藏》五一,p.1093。
(26),见翟旺:〈五台山沿革及森林变迁史略〉,《山西文献》(44),1994,7,p.30。
(27),唐?澄观,《华严经疏》语,引自宋?延一,《广清凉传》卷上,《大正藏》五一,p.1104。
(28),引自唐?慧祥,《古清凉传》卷上,《大正藏》五一,p.1093。
(29),唐?法藏,《华严经传记》卷一,《大正藏》五一,p.157。
(30),《水经注》语。见,杜斗城《敦煌五台山文献校录研究》,山西人民出版社,1991,5,p.6(31),《大唐求法巡礼行记》卷三,另见上注。
(32),有诗曰:“到南台,北泽里,化出地狱草皆无”。杜斗城,前引书,p.13。另《广清凉传》卷上有“生地狱”在北台东之说,与前说有所不同,《大正藏》五一,p.1107。
(33),慧祥语。《古清凉传》卷上,《大正藏》五一,p.1093。
(34),《佛说文殊师利般涅槃经》:“若有众生,但闻文殊师利名,除却十二亿劫生死之罪,若礼拜供养者,生生之处恒生诸佛家,为文殊师利威神所护。”此经在其时佛徒著作中时而征引。
(35),慧祥:“博望张骞,寻河源于天苑,沙门法显,求正觉于竺干,况乃咫尺神洲,揄扬视听....岂可不暂策昏心,聊挥懈足?”如此地积极鼓励信徒朝山。《大正藏》五一,p.1093。
(36),《清凉山志》有谓,周穆王及东汉明帝时,佛陀声教已至五台山,然考之应属附会之说。见思雪峰,〈五台山佛教的渊源〉,《五台山研究》,创刊号,1985,12,p.9。
(37),参见方立天,〈略谈华严学与五台山〉,《五台山研究》,1988:1,p.23。
(38),唐?法藏,《华严经传记》卷一,《大正藏》五一,p.156。慧祥,《古清凉传》卷上,《大正藏》五一,p.1094。
(39),唐?法藏,《华严经传记》卷一,《大正藏》五一,p.157。早期教徒解读佛经,疑于所解是否适理,往往欲直见佛,以为叩问。如晋?道安“常注诸经,恐不合理,乃誓曰:“若所说不堪远理,愿见瑞相。”见《(梁)高僧传》卷五。
(40),《续高僧传》卷二十,引自杨曾文,〈唐宋文殊菩萨信仰和五台山〉,《五台山研究》,1990:1,p.15。
(41),事迹分别见道宣,《续高僧传》卷六;赞宁,《宋高僧传》卷一、四、五、六、十四、二七;《五灯会元》卷四。
(42),宋?延一,《广清凉传》卷中,《大正藏》五一,p.1111;亦见赞宁,《宋高僧传》卷二,《大正藏》五○,p.718。
(43),如《广清凉传》卷中的牛云、无著;《宋高僧传》卷四的窥基、卷二一的法照等皆是。
(44),澄观,《华严经随疏演义钞》卷七六引偈曰:文殊大菩萨,不舍大悲愿,变身为异道,或冠或露体;或处小儿丛,游戏邑聚落;或作贫穷人,衰容为老状,以现饥寒苦,巡行坊市廛,求乞衣财宝,令人发一施....《广清凉传》卷上,p.1103。
(45),《大正藏》十四,p.481。
(46),《大正藏》五一,p.1109。
(47),《大正藏》五一,p.1107。
(48),《续清凉传》卷上,《大正藏》五一,p.1128。
(49),圆仁语。见《入唐求法巡礼行记》卷三。
(50),《古清凉传》卷上,《大正藏》五一,p.1094-1095。
(51),同注49。
(52),见圆仁,《入唐求法巡礼行记》卷三。
(53),见《广清凉传》卷中的无著;卷下的灵察条。
(54),见《古清凉传》卷下的昙韵、释迦密多罗条。
(55),《大正藏》五一,p.1094。
(56),《山西通志》卷171 ,又见《清凉山志》卷五。
(57),《古清凉传》卷下,《大正藏》五一,p.1098。
(58),同上注。
(59),参见陈扬炯,〈唐代五台山佛教史〉,《五台山研究》1986:1,p.7-8。
(60),肖雨:〈武则天与五台山〉,《五台山研究》,1986:5,p.7-10。
(61),故不空与鸠摩罗什、真谛、玄奘合称中国佛教的四大译师。
(62),《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》:“尔时,世尊复告金刚密迹主菩萨言:“我灭度后,于此瞻部洲东北方有国名大振那,其国中有山号曰五顶,文殊师利童子游行居止,为诸众生于中说法。”《大正藏》二十,p.791.
(63),见陈扬炯,上引文;吕建福,〈五台山文殊信仰与密宗〉,《五台山研究》,1989:2,p.30。
(64),《资治通鉴?唐纪》,代宗二年,引自见陈扬炯,上引文。
(65),《大唐求法巡礼行记》卷三。
(66),同注(59),p.9。
(67),《代宗朝赠司空大辩正广智三藏和上表制集》卷二,《大正藏》五二,p.837。
(68),《(梁)高僧传》卷五,释道安条。
(69),相关论述见崔正森,〈峨嵋山与五台山佛教〉,《五台山研究》,1993:1,p.33;吕建福,上引文,p.32;杨曾文,上引文,p.16。
(70),《代宗朝赠司空大辩正广智三藏和上表制集》卷二,《大正藏》五二,p.841-2。
(71),见注(69)。
(72),《大正藏》二十,p.793。
(73),同上注。
(74),《中国历史大事年表》,华世出版社,p.226-227。
(75),陈扬炯,前引文,p.9。
(76),《大唐求法巡礼行记》卷三。
(77),同注(75),p.7。

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